De nuevo he superado todos los niveles de indignación, pero como militante en el feminismo negro debería ya empezar a acostumbrarme a las opresiones que ejercen sobre nosotras las próceres del feminismo blanco.
Os pongo en situación. Nuestra directora y fundadora Antoinette T. Soler, acudió invitada por la Diputación de Huelva al III Foro Iberoamericano de mujeres donde sería una de las ponentes de una mesa Conversatorio “Vulnerabilidad y Violencia de Género”donde estaría junto a la realizadora de cine Mabel Lozano, la Fiscal Delegada de Violencia sobre la Mujer en Huelva Adela García Barreiro, la diputada del PSOE por Madrid Ángeles Álvarez y Aída Santos, de la Embajada de El Salvador.
Yo lo estaba viendo en directo vía Youtube , y mi indignación subía cada minuto que pasaba. Ya en otras ocasiones hemos sido atacadas y linchadas en este tipo de eventos institucionales, pero pensábamos que la causa era buena y por eso nuestra directora decidió asistir.
Como otras veces el debate evolucionó en el cuestionamiento de las posiciones de Afroféminas, que son muy incómodas para ese feminismo paternalista que practican las feministas meainstreen. No es raro, ya que no soportan verse ante las opresiones que elllas mismas ejercen.
Mabel Lozano no paró de cuestionar nuestra posición de no secundar la huelga feminista. Esta decisión, que se reafirma por cosas como las de ayer, está más que justificada y ese discurso infantiloide de unidad, cuando los derechos de nosotras ni aparecen ni se les espera, es una acción afirmativa que habla de supervivencia, porque esa es nuestra situación. Tenemos derecho a existir y tomar nuestras propias decisiones. ¿Como vamos a interactuar con personas que relativizan el racismo de este país?
Hacia el final del debate y buscando el aplauso fácil de un público entregado, la diputada socialista Ángeles Alvarez se vino arriba y afirmó: “El principal elemento de vulnerabilidad de la mujer es el cuerpo” y luego vino a decir que el racismo era secundario. También comentó, con un tono muy solemne, que le unían más cosas a las mujeres negras que a los hombres blancos.
Lo primero me dio rabia, lo segundo, un poco de risa.
Yo le diría a la señora Ángeles Alvarez que en mi caso mi cuerpo es de color negro, y eso, por mucho que se empeñe, jamás podrá llegar a imaginar lo que significa. Mi cuerpo es negro, y eso lo cambia todo:
Porque este cuerpo negro tiene que enfrentarse a insultos casi a diario, y no le gritan ¡¡¡mujer!!!, le gritan ¡¡¡negra!!!
Porque este cuerpo negro lleva desde su infancia sufriendo racismo en este país.
Porque a este cuerpo negro le cuesta mucho más que un cuerpo blanco encontrar trabajo.
Porque a este cuerpo negro le es difícil algo tan normal en este país como alquilar una vivienda.
Porque a este cuerpo negro recibe más maltrato social en un día en este país que una mujer blanca en un año.
Porque este cuerpo negro ha sido insultado y vejado por muchas mujeres blancas, no solo por hombres.
Porque este cuerpo negro sufrió maltrato por su pareja y después por la policía cuando denunció.
Porque mi maravilloso cuerpo negro es vilipendiado, cosificado y sexualizado mucho más que el de una mujer blanca, ya que soy solo un objeto para esta sociedad. No tengo voz, no existo.
No me cuente historias señora Alvarez, ya que usted es parte de ese engranaje que me oprime y me invisibiliza. Sus necesidades son muy diferentes a las mías. Ni se atreva a hablar por mí. Usted no es mi hermana, ni mi amiga, ni mi aliada. Usted, diputada del congreso, es parte activa de este sistema que me muerde a diario, y por lo visto le importan un bledo mis problemas.
Nuestros cuerpos negros no necesitan estar detrás, pueden estar delante. Y sí, vamos a luchar por nuestras reivindicaciones, no nos callaremos, ni escondereremos. Seguiremos siendo la china en el zapato de ese feminismo autocomplaciente que solo busca medrar.
Estamos aquí, y no os necesitamos. Y eso jode mucho.
Os dejo aquí el vídeo del conversatorio que no tiene desperdicio. No os alteréis demasiado. La traca empieza en el minuto 50.
No es una sensación agradable salir a tu hermoso barrio medieval con una maldición en la punta de la lengua que pronto lanzarás a la primera manada de humanos que intenten matarte o atropellarte. En la temporada turística uno arriesga la vida cuando sale de compras porque multitudes de adultos sobre ruedas, ciegos ante todo menos ante la banderita ondeada por su cabecilla, se deslizan por la calle en segways, bicicletas, patinetes motorizados, patines y monopatines. Los lugareños no existimos. Nos arrollarían sin piedad si pensaran que podríamos separarlos del grupo, y tan solo por dos metros. Tu vocabulario de verano se vuelve grosero: ¡lárgate!
Las llegadas de turistas internacionales crecieron un 7% en 2017 hasta alcanzar los 1,322 billones. Las protestas anti turistas también crecieron, desde Ámsterdam hasta Venecia, pasando por Barcelona, Dubrovnik, Hvar y Reykjavik. Venecia, con sólo 55.000 residentes permanentes, recibe 20 millones de turistas al año. El Ayuntamiento de Roma regula ahora cuestiones que deberían ser básicas de buena educación: no nadar como un perro en fuentes públicas, no tirar comida al suelo, no emborracharse y hacer ruido en las calles por la noche. Los portadores de los palosselfie amenazaron al Coliseo tan seriamente que estos fueron prohibidos. Barcelona ha visto muchas protestas. Los carteles de protesta contra Airbnb dicen: “Bienvenidos turistas. El alquiler de apartamentos vacacionales en este barrio destruye el tejido sociocultural local y promueve la especulación. Muchos residentes locales se ven obligados a mudarse. Disfruta de tu estancia”, o, más brevemente, “Turistas, iros a casa. Refugiados bienvenidos”. Algunos barrios tienen más alojamiento turístico que viviendas para los residentes. Estas zonas pierden su espíritu con tiendas de comida rápida o de suvenires basura y pubs irlandeses. Desaparecen las tiendas de legumbres, las panaderías, las zapaterías y todos los lugares que alguna vez formaron un vecindario.
Si vives en un destino turístico, tienes que aguantar pandillas de borrachos bramando el “cumpleaños feliz” a las 3 de la madrugada, guías turísticos inventándose la historia local y exigiendo aplausos justo debajo de tu balcón, y otros tipos de contaminación acústica. Los espacios públicos, especialmente en Londres, se convierten en “Pops”, espacios públicos de propiedad privada, acondicionados para los turistas, utilizados exclusivamente como lugares de paso o para el consumo, pero no como lugares tranquilos donde las personas sin hogar puedan descansar un rato, o donde puedan producirse manifestaciones, todo lo cual significa un nuevo ataque a la democracia. El turismo “cultural” degenera en, digamos, hordas de mirones boquiabiertos que echan a perder Dubrovnik o las antiguas ruinas de Irlanda del Norte siguiendo el rastro de Game of Thrones. La cultura en Edimburgo es tal mina de oro que Richard Branson quiere construir un hotel de once pisos que bloqueará el 82% de la luz de la Biblioteca Central. Pocos lugareños asisten ya a fiestas tradicionales como la de Hogmanay, porque hay demasiados turistas. Tiempo atrás, el antiguo arte de la construcción de cairns en Escocia señalaba el camino a través de un terreno difícil y nebuloso. Ahora el apilamiento de piedras es un hábito extendido que puede confundir a las personas que se pierden en los páramos nebulosos, erosiona el suelo, aniquila a los pequeños invertebrados en la parte inferior de las piedras superpuestas, y daña los nidos de aves como los ostreros. Islandia, con una economía volátil que depende cada vez más del auge turístico (10% del PIB y más de 2.000.000 de visitantes en 2017), se enfrenta a un deterioro social y medioambiental. Hay relatos de turistas que defecan en cualquier lugar del campo, acampan en lugares inapropiados, roban señales de tráfico, matan ovejas y desentierran grandes superficies de musgo. Los precios para los lugareños están aumentando vertiginosamente.
La Asociación de Agencias de Viajes Británicas estima que en 2015, más de 1,3 millones de turistas británicos se desplazaron al extranjero para celebrar despedidas de solteros y solteras. Este incongruente rito nupcial cuesta alrededor de 1.000 libras esterlinas por persona, aportando pocos beneficios económicos para el destino y costos sociales derivados de la embriaguez de los turistas o de su comportamiento agresivo y también daños ambientales. Y, llegado este punto, acabemos con el mito: el turismo no crea buenos empleos. En el Reino de España, por ejemplo, el turismo aumentó un 20% entre 2008 y 2016, y el empleo creció un miserable 0,7%. Y pregúntale a las limpiadoras y los limpiadores de hotel sobre ello. No sindicalizadas, trabajan interminables horas por un salario insuficiente (los directores generales pueden ganar más en una hora de lo que gana una limpiadora en un año), se enfrentan a riesgos de seguridad y salud, acoso sexual, intimidación, y tienen la preocupación constante de ser despedidas de forma arbitraria.
La promesa de Airbnb era crear una “economía compartida”, una feliz comunidad global donde todos pudiéramos conocernos mejor pasando unos días en casa del otro y democratizando la industria del turismo (lo que ha ayudado a hacer fortuna a gente como Sheldon Adelson, Donald Trump, Richard Branson, entre otros), dejando que los peces pequeños también ganen dinero con sus “auténticas” propiedades (o pisos alquilados), pero esta democracia nació ya muerta porque el alojamiento vacacional es una mina de oro para los grandes propietarios que compran propiedades para alquilarlas y contratan a agencias para que las gestionen. Estos grandes propietarios ganan mucho más con los alquileres temporales para los viajeros de Airbnb que con los inquilinos a tiempo completo que luchan por sobrevivir con salarios bajos gracias a la catástrofe económica del mismo sistema en el que florece Airbnb. Muchas personas no pueden permanecer en su vivienda alquilada cuando les suben entre un 50-100% el precio del alquiler momento de la renovación del contrato. La gente joven es especialmente vulnerable. El Ayuntamiento de Barcelona está intentando frenar esta tendencia mediante la imposición de multas y la restricción de licencias a empresas como Airbnb y HomeAway y la ampliación de la vivienda pública. Ámsterdam, Lisboa y París están introduciendo medidas similares, y Berlín ya ha prohibido a los propietarios alquilar apartamentos a través de Airbnb.
La industria turística es uno de los motores que han provocado el paso de los mercados regulados hacia el capital privado, que impulsa la homogeneización global en favor de las potencias hegemónicas, y se beneficia de la falta de intervención estatal (excepto en cuestiones de vigilancia y seguridad y en los poderes discriminatorios que deciden quién entra y quién no). El auge de la industria hotelera mundial a partir de mediados de la década de 1980 se produjo cuando la globalización y la expansión del capitalismo financiero proporcionaron el escenario perfecto para la expansión de los cárteles que han sustituido los viejos ideales de la hostelería (y sus connotaciones de hospitalidad) por los consorcios hoteleros, casinos, campos de golf y puertos deportivos. Trump, por supuesto, personifica este sucio negocio. Las empresas transnacionales que vendían el “sueño viajero” pronto pudieron explotar las nuevas formas de obtener liquidez de las inversiones. La mayoría posee compañías ficticias que ocultan en los rincones más oscuros de la economía global, facilitando los flujos de capital y finanzas que no aparecen en los registros contables. Sin control público, este dinero negro actúa como un fondo de reserva ilegal para los negocios que ahora dominan las economías globales y locales, en este último caso acompañado de prácticas caciquiles. Al no estar regulados, pueden hacer negocio con regímenes represivos “estables” (como Indonesia, República Dominicana o Marruecos, por ejemplo), reforzándolos aún más. A medida que aparecen más aeropuertos, hoteles, carreteras, trenes rápidos y puertos deportivos en los destinos turísticos, menos dinero público se gasta en vivienda, educación, salud y bienestar. La situación es aún peor en los países pobres, donde se privatizan recursos que han sido tradicionalmente comunes, como la tierra, el agua, zonas de caza y pesca y donde se devastan cientos de comunidades.
El turismo encaja perfectamente en la estructura de la llamada Cuarta Revolución Industrial (o digital), que fusiona tecnologías que mezclan las esferas física, biológica y la de la realidad virtual. No contemplas un lago, pero te haces una foto a ti mismo haciendo ver que estás contemplando un lago. El ecoturismo o “turismo de desarrollo sostenible”, el “turismo de chabolas” y el “turismo de voluntariado” pueden sonar políticamente correctos pero, básicamente, suponen más estragos. Basta con echar un vistazo al querido proyecto de Bill Clinton (“reconstruyendo mejor”) para el lujoso Hotel Marriott en Puerto Príncipe (Haití), azotado por el terremoto. O el vertedero a gran altitud del Monte Everest (8,5 toneladas de basura limpiadas de las laderas del norte en mayo de 2018, según el periódico chino Global Times). También en Europa, montañas como el Montblanc y el Aneto están sufriendo graves daños medioambientales, gracias a multitudes que tiran su basura y arriesgan sus vidas (y las de los rescatadores). Todo por un selfie ecológico. El resultado es que los derechos de los pobres son pisoteados en las partes más apartadas del mundo. Todo les es arrebatado por personas que disparan a los elefantes, patentan plantas arrancadas de las selvas, roban diseños de tejidos indígenas y destruyen ecosistemas delicados.
En Ghana, por ejemplo, el turismo, que hasta la década de 1990 estaba controlado principalmente por el sector público, no ha aportado ningún bien público. Los mercados globales rápidamente demandaron la mercantilización institucional de la producción de utensilios en el reino de Ashanti, donde, dada una creciente demanda turística de prendas tradicionales, el Estado y las agencias de ayuda internacional impusieron la producción en masa. Esto ha tenido efectos nefastos en la cultura y la sociedad ashanti y en el arte de tejer uno mismo, del que los jóvenes están ahora excluidos, ya que el poder del sector turístico se concentra cada vez más en manos decididas por fuerzas externas.
Las personas han viajado desde que Abel dejó atrás a su hermano Caín y se fue a pastorear sus rebaños a otros lugares. Una vez, el impulso de viajar pareció estar relacionado con una pregunta muy humana: ¿quién soy yo? Una manera de tratar de conocernos a nosotros mismos es mirarnos en el espejo del Otro, tal vez como una manera de tratar de averiguar quiénes pensamos que nosomos. Ahora aquellos que no somos son borrados de la historia por la moda del selfie. La cual es, sin duda, una perfecta representación de una “cultura” alienada y narcisista. Cuando no se conquistaba, los viajeros solían tratar de buscar su lugar en el mundo explorando lugares difíciles como los pasos de montaña, los hielos flotantes del Ártico o el Amazonas. O hacían peregrinaciones. Ahora, con la desaparición de los imperios que una vez se expandieron y el surgimiento del mono-imperio, la gente con dinero para viajar puede conectarse a Internet, encontrar las ofertas más baratas y más atractivas y, alegremente ignorantes, aparecer de repente en lugares lejanos. Antiguos lugares sagrados o campos de exterminio se han convertido, de forma estrafalaria o macabra, en parques temáticos, o se vuelven peligrosos después de que los turistas y los trabajadores de las ONG sean secuestrados o asesinados. El turismo del tipo “nuevo lugar cada año”, está desprovisto de cualquier sentido de investigación y logro. ¿Pero a quién le importa? Cuando los modelos de negocio privatizados aplicados en la educación se extienden para cuantificarlo todo, no es necesario aprender o experimentar nada nuevo o desafiante. Sólo tienes que tachar los lugares de tu lista y obtener esa foto con tu cara tapando una buena parte de la Esfinge de Giza. Lo que no debes hacer es emular a Claude Levi-Strauss quien entendió que, “Lo primero que vemos cuando viajamos alrededor del mundo es nuestra propia porquería, arrojada a la faz de la humanidad”. Es aleccionador releer Tristes Trópicos (1955) ahora que viajar es sólo otro artículo de consumo masivo. “Cuando el espectro o arco iris de las culturas humanas se haya sumido finalmente en el vacío creado por nuestro frenesí; mientras sigamos existiendo y haya un mundo, ese tenue arco que nos une a lo inaccesible permanecerá, para mostrarnos el curso opuesto al que conduce a la esclavitud; el hombre puede ser incapaz de seguirlo, pero su contemplación le otorga el único privilegio a través del cual puede dignificarse...”. Estas palabras son especialmente dolorosas cuando toda nuestra basura, todos los rastros químicos del turismo de masas, los océanos asfixiados con botellas de plástico y la extinción de especies galopantes, está amenazando al planeta entero. El turismo es inseparable de la vivienda, la educación, la salud, y las cuestiones sociales, medioambientales, raciales, el empleo y la explotación. O lo que es lo mismo, capitalismo neoliberal. Y aquí es donde reside el verdadero “problema turístico”.
es editor de Sin Permiso, presidente de la Red Renta Básica y profesor de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad de Barcelona. Es miembro del comité científico de ATTAC. Sus últimos libros son, en colaboración con Jordi Arcarons y Lluís Torrens, "Renta Básica Incondicional. Una propuesta de financiación racional y justa" (Serbal, 2017) y, en colaboración con Julie Wark, "Against Charity" (Counterpunch, 2018).
es autora del “Manifiesto de derechos humanos” (Barataria, 2011) y miembro del Consejo Editorial de Sin Permiso. En enero de 2018 se publicó su último libro, “Against Charity” (Counterpunch, 2018), en colaboración con Daniel Raventós.
Poesia Experimental Portuguesa em exposição na Caixa Cultural Brasília
De 17 de outubro a 16 de dezembro
213 pessoas leram esta notícia.
Com o apoio do Camões – Centro Cultural Português em Brasília, a Caixa Cultural Brasília recebe, de 17 de outubro a 16 de dezembro, a exposição Poesia Experimental Portuguesa, nas Galerias Piccola I e Piccola II. O compilado de obras apresenta, pela primeira vez ao público brasileiro, um panorama da poesia experimental realizada em Portugal desde os anos 1960 até os dias atuais.
São cerca de 80 trabalhos de 18 artistas portugueses, com curadoria de Bruna Callegari e Omar Khouri. A coletânea percorre uma trajetória de seis décadas de produção poética em diferentes formatos e suportes: impressões, pinturas, caligrafias, fotografias, objetos, áudios e vídeos.
Apelidada com as iniciais de Poesia Experimental, a PO-EX nunca se configurou como um movimento fechado e teve pouca visibilidade no Brasil, embora ambos os países compartilhem da mesma língua e os portugueses tenham sido influenciados pela Poesia Concreta brasileira. Na exposição, destacam-se obras de artistas como E.M. de Melo e Castro, Ana Hatherly, António Aragão, Salette Tavares, Silvestre Pestana, António Barros, Fernando Aguiar, Emerenciano, entre outros.
A Poesia Experimental sempre se configurou como uma prática artística de resistência e transgressão. “Esta poesia nasce e se desenvolve no que se pode chamar Era Pós-Verso, instaurada pela Poesia Concreta, nos anos de 1950. Os experimentais são poetas que valorizam as visualidades todas, assim como as técnicas que as possibilitam. Fizeram uso de todos os media que se apresentaram acessíveis”, explica o curador Omar Khouri.
“É uma poesia que, desde início, teve como característica a desmaterialização, praticada à margem, que utilizou meios e materiais frágeis e de pouca circulação, mas que se fundou em um conceitualismo muito forte”, explica a curadora Bruna Callegari. Em suas viagens a Portugal, Bruna encontrou com artistas, colecionadores e instituições de arte e recolheu um variado material, que compreende desde revistas independentes, documentos, obras em papel, colagens, arte-postal, registros em vídeo e objetos: “Apresentamos na exposição um recorte significativo, com materiais originais que marcam todas as décadas desde os anos 1960 até obras feitas em 2018. É um material rico e panorâmico dessa poesia, que atravessou os tempos, tendo preservado e expandido o seu projeto de resistência cultural e de radicalidade da linguagem”.
A exposição visa resgatar e evidenciar o histórico dos artistas e de sua valiosa produção cultural. Na abertura da mostra, será lançado um livro-catálogo inédito, com edição de textos dos autores portugueses E.M de Melo e Castro, Ana Hatherly e Fernando Aguiar, além de reprodução das obras em exposição, em sua maioria nunca publicadas no Brasil. Também na abertura, haverá uma bate-papo com o poeta E.M. de Melo e Castro e a apresentação de performances dos artistas portugueses Fernando Aguiar e Silvestre Pestana.
Sobre a Poesia Experimental Portuguesa
A Poesia Experimental Portuguesa surgiu na década de 1960, desafiando métodos e convenções pré-definidas na cena artística portuguesa. Reconhecida em outros países como concreta, visual, espacial ou intersemiótica, autodenominou-se, em Portugal, Poesia Experimental com o lançamento, em 1964, de revista de mesmo nome, a qual alcançou o seu segundo número em 1966.
Dois acontecimentos antecederam o aparecimento em Portugal de manifestações originais da Poesia Experimental: primeiro, a rápida visita a Lisboa de Décio Pignatari em 1956 e segundo, a publicação em 1962, pela Embaixada do Brasil em Lisboa, de uma compilação da Poesia Concreta do grupo Noigandres.
Em cerca de 60 anos de existência, a Poesia Experimental segue em atividade. Cada artista desenvolve uma maneira diferente de expressão da visualidade na poesia. Ao longo dos anos, as novas gerações de poetas deram continuidade às experimentações, mantendo sempre o princípio da invenção. Tudo pode virar poesia: poemas-objetos, poesia visual, poesia-performance, poesia-cinética e videopoesia.
Artistas na exposição
Abílio-José Santos Américo Rodrigues Ana Hatherly António Aragão António Barros António Dantas António Nelos César Figueiredo E. M. de Melo e Castro Emerenciano Fernando Aguiar Gabriel Rui Silva Jorge dos Reis José-Alberto Marques Nuno M. Cardoso Rui Torres Salette Tavares Silvestre Pestana
Serviço:
Exposição - Poesia Experimental Portuguesa
Local: CAIXA Cultural Brasília – Galerias Piccola I e Piccola II (SBS Quadra 4 Lotes 3/4)
Abertura: 16 de outubro de 2018, às 19h
Visitação: de 17 de outubro a 16 de dezembro de 2018
Horário: de terça a domingo, das 9h às 21h
Entrada Franca
Classificação indicativa: livre para todos os públicos
Nuestro padre era hombre cumplidor, de orden, positivo; y así había sido desde muy joven y aún de niño, según me testimoniaron diversas personas sensatas, cuando les pedí información. De lo que yo mismo me acuerdo, él no parecía más raro ni más triste que otros conocidos nuestros. Sólo tranquilo. Nuestra madre era quien gobernaba y peleaba a diario con nosotros -mi hermana, mi hermano y yo. Pero sucedió que, cierto día, nuestro padre mandó hacerse una canoa.
Iba en serio. Encargó una canoa especial, de madera de viñátigo, pequeña, sólo con la tablilla de popa, como para caber justo el remero. Pero tuvo que fabricarse toda con una madera escogida, fuerte y arqueada en seco, apropiada para que durara en el agua unos veinte o treinta años. Nuestra madre maldijo la idea. ¿Sería posible que él, que no andaba en esas artes, se fuera a dedicar ahora a pescatas y cacerías? Nuestro padre no decía nada. Nuestra casa, por entonces, aún estaba más cerca del río, ni a un cuarto de legua: el río por allí se extendía grande, profundo, navegable como siempre. Ancho, que no podía divisarse la otra ribera. Y no puedo olvidarme del día en que la canoa estuvo lista.
Sin pena ni alegría, nuestro padre se caló el sombrero y nos dirigió un adiós a todos. No dijo otras palabras, no tomó fardel ni ropa, no hizo ninguna recomendación. Nuestra madre, nosotros pensamos que iba a bramar, pero permaneció blanca de tan pálida, se mordió los labios y gritó: “Se vaya usted o usted se quede, no vuelva usted nunca”. Nuestro padre no respondió. Me miró tranquilo, invitándome a seguirle unos pasos. Temí la ira de nuestra madre, pero obedecí en seguida de buena gana. El rumbo de aquello me animaba, tuve una idea y pregunté: “Padre, ¿me lleva con usted en su canoa?”. Él sólo se volvió a mirarme, y me dio su bendición, con gesto de mandarme a regresar. Hice como que me iba, pero aún volví, a la gruta del matorral, para enterarme. Nuestro padre entró en la canoa y desamarró, para remar. Y la canoa comenzó a irse -su sombra igual como un yacaré, completamente alargada.
Nuestro padre no volvió. No se había ido a ninguna parte. Sólo realizaba la idea de permanecer en aquellos espacios del río, de medio en medio, siempre dentro de la canoa, para no salir de ella, nunca más. Lo extraño de esa verdad nos espantó del todo a todos. Lo que no existía ocurría. Parientes, vecinos y conocidos nuestros se reunieron en consejo.
Nuestra madre, avergonzada, se comportó con mucha cordura; por eso, todos habían pensado de nuestro padre lo que no querían decir: locura. Sólo algunos creían, no obstante, que podría ser también el cumplimiento de una promesa; o que nuestro padre, quién sabe, por vergüenza de padecer alguna fea dolencia, como es la lepra, se retiraba a otro modo de vida, cerca y lejos de su familia. Las voces de las noticias que daban ciertas personas -caminantes, habitantes de las riberas, hasta de lo más apartado de la otra orilla- decían que nuestro padre nunca se disponía a tomar tierra, ni aquí ni allá, ni de día ni de noche, de modo que navegaba por el río, libre y solitario. Entonces, pues, nuestra madre y nuestros parientes habían establecido que el alimento que tuviera, oculto en la canoa, se acabaría; y él, o desembarcaba y se marchaba, para siempre, lo que se consideraba más probable, o se arrepentía, por fin, y volvía a casa.
Se engañaban. Yo mismo trataba de llevarle, cada día, un poco de comida robada: la idea la tuve, después de la primera noche, cuando nuestra gente encendió hogueras en la ribera del río, en tanto que, a la luz de ellas, se rezaba y se le llamaba. Después, al día siguiente, aparecí, con dulce de caña, pan de maíz, penca de bananas. Espié a nuestro padre, durante una hora, difícil de soportar: solo así, él a lo lejos, sentado en el fondo de la canoa, detenida en la tabla del río. Me vio, no remó para acá, no hizo ninguna señal. Le mostré la comida, la dejé en el hueco de piedra del barranco, a salvo de alimaña y al resguardo de lluvia y rocío. Eso, que hice y rehice, siempre, durante mucho tiempo. Sorpresa que tuve más tarde: que nuestra madre sabía de ese mi afán, sólo que simulando no saberlo; ella misma dejaba, a la mano, sobras de comida, a mi alcance. Nuestra madre no era muy expresiva.
Mandó venir a nuestro tío, hermano de ella, para ayudar en la hacienda y en los negocios. Mandó venir al maestro, para nosotros, los niños. Le pidió al cura que un día se revistiera, en la playa de la orilla, para conjurar y gritarle a nuestro padre el deber de desistir de la loca idea. En otra ocasión, por decisión de ella, vinieron dos soldados. Todo lo cual no sirvió de nada. Nuestro padre pasaba de largo, a la vista o escondido, cruzando en la canoa, sin dejar que nadie se acercara a agarrarlo o a hablarle. Incluso cuando fueron, no hace mucho, dos periodistas, que habían traído la lancha y trataban de sacarle una foto, no habían podido: nuestro padre desaparecía hacia la otra banda, guiaba la canoa al brezal, de muchas leguas, el que hay, por entre juncos y matorrales, y sólo él lo conocía, palmo a palmo, en la oscuridad, por entonces.
Tuvimos que acostumbrarnos a aquello. Apenas, porque a aquello, en sí, nunca nos acostumbramos, de verdad. Lo digo por mí que, cuando quería y cuando no, sólo en nuestro padre pensaba: era el asunto que andaba tras de mis pensamientos. Lo difícil era, que no se entendía de ninguna manera, cómo él aguantaba. De día y de noche, con sol o aguaceros, calor, escarcha, y en los terribles fríos del invierno, sin abrigo, sólo con el sombrero viejo en la cabeza, durante todas las semanas, y meses y años -sin darse cuenta de que se le iba la vida. No atracaba en ninguna de las dos riberas, ni en las islas y bajíos del río; no pisó nunca más ni tierra ni hierba. Aunque, al menos, para dormir un poco, él amarrara la canoa en algún islote, en lo escondido. Pero no armaba una hoguerita en la playa, ni disponía de su luz ya encendida, ni nunca más rascó una cerilla. Lo que comía era un apenas; incluso de lo que dejábamos entre las raíces de la ceiba o en el hueco de la piedra del barranco, él recogía poco, nunca lo bastante. ¿No enfermaba? Y la constante fuerza de los brazos, para mantener la canoa, resistiendo, incluso en el empuje de las crecidas, al subir el río, ahí, cuando al impulso de la enorme corriente del río, todo forma remolinos peligrosos, aquellos cuerpos de bichos muertos y troncos de árbol descendiendo -de espanto el encontronazo. Y nunca más habló ni una palabra, con nadie. Tampoco nosotros hablábamos de él. Sólo se pensaba en él. No, de nuestro padre no podíamos olvidarnos; y si, en algunos momentos, hacíamos como que olvidábamos, era sólo para despertar de nuevo, de repente, con su recuerdo, al paso de otros sobresaltos.
Mi hermana se casó; nuestra madre no quiso fiesta. Pensábamos en él cuando comíamos una comida más sabrosa; así como, en el abrigo de la noche, en el desamparo de esas noches de mucha lluvia, fría, fuerte, nuestro padre con sólo la mano y una calabaza para ir achicando la canoa del agua del temporal. A veces, algún conocido nuestro notaba que yo me iba pareciendo a nuestro padre. Pero yo sabía que él ahora se había vuelto greñudo, barbudo, con las uñas crecidas, débil y flaco, renegrido por el sol y la pelambre, con el aspecto de una alimaña, casi desnudo, apenas disponiendo de las ropas que, de vez en cuando, le dejábamos.
Ni quería saber de nosotros, ¿no nos tenía cariño? Pero, por el cariño mismo, por respeto, siempre que, a veces, me elogiaban por alguna cosa bien hecha, yo decía: “Fue mi padre el que un día me enseñó a hacerlo así…”; lo que no era cierto, exacto, sino una mentira piadosa. Porque, si él no se acordaba más, ni quería saber de nosotros, ¿por qué, entonces, no subía o descendía por el río, hacia otros lugares, lejos, en lo no encontrable? Sólo él sabría. Pero mi hermana tuvo un niño, ella se empeñó en que quería mostrarle el nieto. Fuimos, todos, al barranco; fue un día bonito, mi hermana con un vestido blanco, que había sido el de la boda, levantaba en los brazos a la criaturita, su marido sostenía, para proteger a los dos, la sombrilla. Le llamamos, esperamos. Nuestro padre no apareció. Mi hermana lloró, todos nosotros lloramos allí, abrazados.
Mi hermana se mudó, con su marido, lejos de aquí. Mi hermano se decidió y se fue, a una ciudad. Los tiempos cambiaban, en el rápido devenir de los tiempos. Nuestra madre acabó yéndose también, para siempre, a vivir con mi hermana; ya había envejecido. Yo me quedé aquí, el único. Yo nunca pude querer casarme. Yo permanecí, con las cargas de la vida. Nuestro padre necesitaba de mí, lo sé -en la navegación, en el río, en el yermo-, sin dar razón de sus hechos. O sea que, cuando quise saber e indagué en firme, me dijeron que habían dicho que constaba que nuestro padre, alguna vez, había revelado la explicación al hombre que le había preparado la canoa. Pero, ahora, ese hombre ya había muerto; nadie sabría, aunque hiciera memoria, nada más. Sólo en las charlas vanas, sin sentido, ocasionales, al comienzo, en la venida de las primeras crecidas del río, con lluvias que no escampaban, todos habían temido el fin del mundo, decían que nuestro padre había sido elegido, como Noé, que, por tanto, la canoa él la había anticipado; pues ahora medio lo recuerdo. Mi padre, yo no podía maldecirlo. Y ya me apuntaban las primeras canas.
Soy hombre de tristes palabras. ¿De qué era de lo que yo tenía tanta, tanta culpa? Si mi padre siempre estaba ausente; y el río-río-río, el río – perpetuo pesar. Yo sufría ya el comienzo de la vejez -esta vida era sólo su demora. Ya tenía achaques, ansias, por aquí dentro, cansancios, molestias del reumatismo. ¿Y él? ¿Por qué? Debía padecer demasiado. De tan viejo, no habría, día más día menos, de flaquear su vigor, dejar que la canoa volcara o que vagara a la deriva, en la crecida del río, para despeñarse horas después, con estruendo en la caída de la cascada, brava, con hervor y muerte. Me apretaba el corazón. Él estaba allá, sin mi tranquilidad. Soy el culpable de lo que ni sé, de un abierto dolor, dentro de mí. Lo sabría -si las cosas fueran otras. Y fui madurando una idea.
Sin mirar atrás. ¿Estoy loco? No. En nuestra casa, la palabra loco no se decía, nunca más se dijo, en todos aquellos años, no se condenaba a nadie por loco. Nadie está loco. O, entonces, todos. Lo único que hice fue ir allá. Con un pañuelo, para hacerle señas. Yo estaba totalmente en mis cabales. Esperé. Por fin, apareció, ahí y allá, el rostro. Estaba allí, sentado en la popa. Estaba allí, a un grito. Le llamé, unas cuantas veces. Y hablé, lo que me urgía, lo que había jurado y declarado, tuve que levantar la voz: “Padre, usted es viejo, ya cumplió lo suyo… Ahora, vuelva, no ha de hacer más… Usted regrese, y yo, ahora mismo, cuando ambos lo acordemos, yo tomo su lugar, el de usted, en la canoa…”. Y, al decir esto, mi corazón latió al compás de lo más cierto.
Él me oyó. Se puso en pie. Movió el remo en el agua, puso proa para acá, asintiendo. Y yo temblé, con fuerza, de repente: porque, antes, él había levantado el brazo y hecho un gesto de saludo -¡el primero, después de tantos años transcurridos! Y yo no podía… De miedo, erizados los cabellos, corrí, huí, me alejé de allí, de un modo desatinado. Porque me pareció que él venía del Más Allá. Y estoy pidiendo, pidiendo, pidiendo perdón.
Sufrí el hondo frío del miedo, enfermé. Sé que nadie supo más de él. ¿Soy un hombre, después de esa traición? Soy el que no fue, el que va a quedarse callado. Sé que ahora es tarde y temo perder la vida en los caminos del mundo. Pero, entonces, por lo menos, que, en el momento de la muerte, me agarren y me depositen también en una canoíta de nada, en esa agua que no para, de anchas orillas; y yo, río abajo, río afuera, río adentro -el río.
En las empresas de tecnología más punteras ya no hay departamentos, sino ‘tribus’. Existen gurús como Steve Jobs y servidores con nombre de nación indígena, como Apache. En las jornadas de ‘teambuilding’ se abrazan árboles para combatir el estrés y están a un paso de instalar un temazcal junto a la máquina de café… Y mientras tanto, en esa otra jungla distinta de Silicon Valley, hacktivistas, biólogos y programadores de software libre trabajan con las aldeas aisladas recuperando ideas para un futuro mejor perdidas en el pasado.
.
Para el tecnochamanismo -“palanca”, “antena de radio” y red de “producción de imaginarios”-, los piratas e indios pelean por mantener sus territorios virtuales o físicos, sufren una persecución implacable y tienen un enemigo en común: los dueños del mundo. Y la única forma de poder detener la rápida devastación de nuestro planeta (el final de la naturaleza y de Internet) es crear puentes y redes de colaboración entre las culturas tradicionales y la nueva tecnología. Hemos hablado con Fabi Borges, Ariane Stolfi, Raísa Inocêncio y Carsten Agger, representantes de este movimiento internacional con un pie en la selva y el otro en la World Wide Web que este otoño organizará la tercera edición del Festival Internacional de Tecnochamanismo en los Andes ecuatorianos.
El tecnochamanismo parece un concepto muy moderno, pero la comunidad lleva más de diez años trabajando. ¿Cómo se originó?
Podemos dar una visión muy localizada en Brasil, que no representa la historia de todos los que participan en esta red, ya que es diversa y altermundista y cada cual tiene su propia visión. Pero en el caso brasileño podría comenzar con el Foro Social Mundial de Porto Alegre, a partir de 2001, donde ya existían prácticas que relacionaban la cultura Do It Yourself (DIY) con otras culturas tradicionales y permacultura, y donde mucha gente que pertenecía a esas redes de software libre y DIY se conoció.
También podemos situar como punto específico el Festival Mídia Tática Brasil, que tuvo lugar en 2003 en Casa das Rosas, en São Paulo, organizado por grupos activistas de software libre y arte urbano. En esa época, la Izquierda acababa de llegar al poder con el presidente Lula (PT) y Gilberto Gil era su ministro de Cultura. Gil participó en el MTB y se interesó en colocar le proyecto en el ministerio. En poco tiempo, los grupos hacktivistas estaban llevando a cabo uno de los mayores proyectos de software libre en el Gobierno de Lula (PT), llamado Puntos de Cultura.
El tecnochamanismo es un escenario para el debate y la creación de prácticas y conceptos que intentan recuperar ideas de futuro perdidas en el pasado.
El programa sirvió para que centenares de hackers, hacktivistas y programadores de software libre tuvieran acceso a las comunidades del Brasil profundo y así fue cómo empezó a aparecer el concepto de ‘tecnochamanismo’, por el encuentro con las comunidades ‘quilombolas’, indígenas y ribereñas y la sensación de que no se trataba únicamente de inclusión tecnológica, sino de un punto de conexión entre culturas y saberes. Entonces, en 2014, cuando casi todos sus impulsores habían salido del gobierno, decidimos organizar el primer Festival Internacional de Tecnochamanismo en Arraial d’Ajuda, en el Instituto de Permacultura Itapeco, en Bahía, la Tierra de Todos los Santos; y el año siguiente en la aldea Pará de la etnia Pataxó, cerca de Caraiba, en el sur de Bahía. Quisimos seguir la tradición de festivales que relacionaban software libre con modos de vida alternativos o tradicionales, como Digitofagia, Submedialogía, Metarreciclaje, Tropixel, Tecnomagia, así como el Movimento Sem Satélite, etc.
UN PUENTE ENTRE PASADO Y FUTURO. | FOTO: RAFAEL FRAZÃO
Los chamanes tienen un pie en la ciencia y otro en el mundo espiritual, ¿también pueden ser hackers?
Vemos la red de tecnochamanismo como una antena de radio, un aparato sincrético de producción imaginaria, un catalizador de potencias en defensa de los terrícolas. Tal vez la mejor forma de comprender el tecnochamanismo sea percibirlo como una plataforma que se sitúa entre las cosas afines y que crea alianzas entre ellas en un continuo proceso entrópico y experimental. Dentro de esas alianzas entran comunidades supervivientes cuyas perspectivas del mundo han sido devastadas por los sistemas coloniales e industriales y que a duras penas resisten salvaguardando sus ontologías ya transversalizadas, pero insistiendo en ellas.
Gracias a esta transversalidad, han surgido muchos grupos que ven en la red de computadoras, en el lenguaje de la programación y en el uso de aparatos tecnológicos formas de supervivencia y expansión de sus modos de vida. Esos indios, quilombolas, gitanos, beduinos, aborígenes y bárbaros contemporáneos pueden ser hackers y sufren toda la persecución, anulación y silencio que los hackers occidentalizados padecen. Y dado que el movimiento hacker puede servir a cualquier ideología, lo que nosotros intentamos es discutir la ética hacker y su relación con esos sistemas de conocimientos desperdiciados. Por ello, el tecnochamanismo es también un escenario para el debate y la creación de prácticas y conceptos que intentan recuperar ideas de futuro perdidas en el pasado. #takebackthefuture.
Comparáis al jefe yanomami David Kopenawa con Peter Sunde de Piratebay. ¿Qué tienen los indígenas y los hackers en común?
Muchísimas cosas… Los indios y los piratas tienen prohibido ser nómadas. Ambos hoy en día luchan por mantener sus territorios presenciales o virtuales; ambos constituyen redes de apoyo para ampliar sus territorios subjetivos y mantener sus modos de vida y sufren la persecución implacable. David Kopenawa y Peter Sunde representan las luchas indígenas y hackers que anuncian el fin del mundo (el fin de la naturaleza o el fin de internet). Ellos tienen los mismos enemigos: los dueños del mundo. Luchan por existencias autónomas y la vida comunitaria. Ambos están siendo diezmados, no se callan y anuncian la tragedia que está por venir. Ambos son todas las luchas que no encajan en este sistema de producción, consumo y control.
La profecía de los Yanomami augura que estamos cerca del fin del mundo. ¿Vosotros sois pesimistas o realistas? ¿Podemos detener esta destrucción progresiva empleando la tecnología y el chamanismo para salvar el planeta?
No somos pesimistas, pero no podemos ignorar las potenciales consecuencias del Antropoceno. Los indios no tienen lugar en él, como nos dijo Sonia Guarani, portavoz de la aldea Jaraguá, en uno de los encuentros de nuestra red en la Casa Luz, Sao Paulo, en 2016: “Queremos una Tierra sin mal donde nuestra gente tenga la posibilidad de existir. Somos protectores de vosotros, si los indios mueren todos vosotros lo haréis también”. Es importante señalar que cuando utilizamos la palabra ‘tecno’ es para pensar, problematizar, reinventar la tecnología. No se trata sólo de acceso e inclusión digital. Aquí entra el chamanismo como palabra de referencia para todas esas ontologías desperdiciadas.
¿Qué tipo de ciencia tendríamos hoy en día si los proyectos de futuro producidos atrás en el tiempo no hubiesen sido masacrados por las inquisiciones, los monoteísmos, el racionalismo, el capitalismo, el neoliberalismo, fascismos de derechas y de izquierdas? Esa alianza entre tecnología, política y chamanismo trae al centro del debate el futuro de la propia tecnología; no basta con conectar las palabras, es un modo de producción de ciencia y tecnología y sus usos lo que se está cuestionando.
¿Podemos emplear la tecnología para comunicarnos con el Más Allá?
La ciencia ha intentado responder a eso a través de la física cuántica, el multiverso, la teoría de cuerdas, etc. La especulación metafísica y la ficción científica también cooperan para aproximar la tecnología y la ciencia actual a lo que llamamos sobrenatural, como, por ejemplo, la paradoja Einstein-Podolsky-Rosen, que nos ayuda a entender el papel de la observación en la creación de realidad, que para muchos puede representar el papel de Dios, pero desde una visión más chamánica podría representar, por ejemplo, la capacidad humana de creación continua de realidad a través del lenguaje. Otro ejemplo es la realidad virtual y la experiencia de posesión; a través de las gafas de realidad virtual es posible entender lo que significa un cambio práctico de perspectiva, encarnación o posesión de otros puntos de vista.
II FESTIVAL INTERNACIONAL DE TECNOCHAMANISMO EN LA ALDEA DE LOS PATAXÓS. | FOTO: RAFAEL FRAZÃO
Habláis sobre mitos reciclados y cosmología libre. ¿Qué significa exactamente?
Se congrega a un grupo de interesados y se crea una hiperstición colocando las ideas, los imaginarios y los inconscientes para trabajar y elaborar nuevas ficciones o reciclar ficciones antiguas para ampliar el espectro memorial.
Los rituales han sido fundamentales para eso, porque recrean dimensiones corpóreas, amplían la percepción, constituyen una comunidad de signos y de convivencia. Tenemos muchos ejemplos de rituales ‘do it yourself’ y cosmogonía libre que organizamos en los encuentros de tecnochamanismo, así como el trabajo clínico con sueños.
El tecnochamanismo emplea a menudo el concepto de ‘hackeo inconsciente’. ¿Puede ser Internet un inconsciente colectivo?
Podemos emplear algunas películas de ciencia ficción como ejemplo: En ‘Matrix’, la sociedad es monitorizada por programas de computación, la realidad es virtual y el deseo está totalmente conectado con los algoritmos. Aceptar eso es un proceso doloroso y, en el caso de Neo, es preciso que su inconsciente sea hackeado por los navegantes de la nave Nabucodonosor, habitantes de Zion, y por eso es a partir de los sueños que empieza la saga.
En la serie ‘Black Mirror’, en el episodio Playtest, donde el viajero acepta el trabajo de jugar con un programa de realidad virtual a partir de su propio inconsciente y acaba desarrollando una “tecnopsicosis” que lo lleva a la muerte, en ese caso hubo hackeo sólo en cuanto al juego, pero no una guerra hacker para liberar su inconsciente. O en ‘Páprika’, donde un investigador disidente hackea las mentes de las personas con fines criminales y acaba creando un mundo paralelo de pesadilla y locura. O sea, la ciencia ficción ya está hablando de eso hace mucho tiempo, en las sociedades de control el inconsciente colectivo es territorio de disputa.
Todos los medios de comunicación, incluyendo los robots de internet, utilizan esas tácticas de apropiación de los inconscientes para promover sus ideas del mundo. En esa disputa sobre el mundo que queremos, el inconsciente colectivo es uno de los campos más elementales. En ese caso, el tecnochamanismo, con sus teorías, constitución en red, proyectos transculturales e inmersivos, tiende a fortalecer una red de inconscientes colectivos libres, así como promover la salud mental.
Es importante recordar que trabajamos con la idea de inconsciente maquínico del esquizoanálisis, donde el inconsciente es visto como una planta de producción de deseo de mundo, y está formado también por fuerzas externas que dirigen a esos inconscientes según la intensidad de sus interferencias (algoritmos de control en los medios sociales, memes, asociación de luchas políticas con nombres de empresas, etc.). De modo que la formación de comunidades de inconscientes produce una fuerza que es capaz de resistir a las demandas nocivas y redimensionar el patrón colectivo del deseo interfiriendo así en el real sociopolítico. Es la resistencia propiamente dicha contra el ruido promovido por el capitalismo.
Esas comunidades de inconscientes se forman a partir de experiencias colectivas, incluyendo aquí el trabajo con inmersiones, sueños, experiencias de intensificación de estados perceptivos, que sería, por así decirlo, la parte clínica del tecnochamanismo (clínica social para el futuro).
Hipótesis culturales como el paréntesis de Gutenberg o teorías como la hiperstición apunta a que estamos viviendo un segundo período de oralidad, donde las ficciones (mitos) tienen efecto en la realidad. ¿Qué pensáis vosotros?
La ficción siempre ha tenido efecto en la realidad. ¿Qué es la mitología, los monoteísmos, el propio capitalismo, sino una ficción tomada en serio y defendida con armas? Sólo ahora nos estamos dando cuenta de cuán poderosa es nuestra capacidad de imaginar, y eso es liberador porque nos coloca más cerca de la producción de la realidad. Necesitamos ejercer más profundamente nuestra capacidad de producir nuestras ficciones y ampliar nuestros imaginarios, así como invertir más en la potencia de nuestros sueños.
Memes y posverdad forman parte de este proceso de darse cuenta de que el lenguaje es un virus (William S. Burroughs, Laurie Anderson), que la historia es la lucha para concretar la ficción colectiva de unos (catolicismo, todos los monoteísmos, ideologías totalitarias, proyectos coloniales). Y lo más importante es entender que la ficción no es un agente simbólico abstracto alejado de la realidad, sino un productor de realidad.
¿De qué forma el ancestrofuturismo y la ruidocracia se relacionan con el tecnochamanismo?
El ancestrofuturismo es un concepto que orquesta la unión de dos campos del pensamiento tradicionalmente separados por la iglesia y después por la ciencia: La ancestralidad es vista aquí como un campo enorme de creencias, valores, proyecciones de futuro, lecturas del pasado, experiencias étnicas, prácticas rituales de innumerables pueblos; el futurismo es identificado con la modernidad como un proceso de evolución y desarrollo continuo. Pero el concepto problematiza exactamente esa idea de evolución pregonada por la modernidad y, hoy en día, ante las catástrofes climáticas y proyecciones de fin del mundo, se hace más evidente que ese futurismo se encuentra en crisis, ya que no salió exactamente conforme el proyecto y acabó por no traer la libertad de los pueblos, sino a intensificar sus conflictos, así como profundizar problemas sociales como plusvalía y sociedades de clase.Percibimos que las ontologías desperdiciadas durante el proceso de civilización moderno guardaban semillas de futuro mucho más abundantes y sostenibles, conectadas con el planeta Tierra y su entorno cósmico. De modo que el ancestrofuturismo, y aquí podemos citar también el afrofuturismo, problematiza el proyecto de futuro moderno, trayendo a esa problematización todos los proyectos de futuro que sucumbieron en las montañas de basura creadas por los monoteísmos y el capitalismo.
Por otro lado, la ruidocracia son esas voces venidas de todos los lados, los encuentros de las ontologías vivas y muertas, el ruido de los pueblos que sucumbieron a los proyectos de dominación. Pero también es una técnica de escucha, de crear comunicación intensiva a partir de propuestas ruidosas pero eficaces en la construcción de otros territorios de inteligibilidad. De las prácticas asociadas al ruido, la destrucción de la música armónica occidental que a su vez da cuenta de que todo suena, todo emite, que no hay forma de contener el ruido de las cosas. Es un campo experimental clínico, estético y también tecnológico.
En cuanto a lo tecnológico, pensamos en los aparatos electrónicos que facilitan nuestra escucha de la materia, de los campos magnéticos, del espacio sideral, etc. La ruidocracia también es un movimiento de músicos experimentales ligados al ruido y a la electroacústica que crea un espacio de experimentación colectiva y catarsis, trance, emancipación de la conciencia, alteración de los ritmos y creación de mundos sonoros.
Un ejemplo de ancestrofuturismo y afrofuturismo es la red Mocambos, una red tecnológica compuesta por cerca de 200 quilombos brasileños, que trabaja en el proceso de integración de quilombos a partir de un sistema de preservación de la sabiduría ancestral llamado Baobáxia. Además de implantar un nodo local – mucua de Baobáxia, que es un sistema de acervo digital compartido entre las comunidades-, también planta en cada una de ellas un árbol Baobá, que significa la perseverancia futura de la cultura africana en Brasil, conectándola con una práctica ancestral . Estos árboles pueden vivir miles de años, significando ese proceso la creación de un futuro afrobrasileño milenario.
Aldous Huxley escribió en ‘Las puertas de la percepción’ que el peyote y otras drogas pueden ampliar nuestra visión para percibir parte de algo que él llama ‘Free Intelligence’ (semejante al software libre de una manera cósmica). ¿Podemos usar otro tipo de tecnología para obtener diferentes estados de conciencia?
Los enteógenos son un camino que pueden llevarnos a otros estados de conciencia, estados de trance y percepción de lo ‘sobrenatural aumentado’ y a otras dimensiones de la realidad. Pero también existen otras tecnologías que pueden ser usadas como puertas a otros estados de conciencia. Si consideramos las sociedades indígenas de América Latina, el uso de enteógenos es un elemento de una práctica ritual compleja que, en algunos casos, puede involucrar varios días de preparación, ayuno y limpieza, sin los cuales el propio uso de esas sustancias perdería su significado. Muchas prácticas rituales pueden tener un resultado similar sin implicar necesariamente el uso de enteógenos. Estas prácticas pueden utilizar tecnologías como el canto, bailar, concentrarse o privación sensorial y utilizar tecnologías modernas, como la música electrónica.
Para el tecnochamanismo, el ruido electrónico, los efectos de iluminación y la realidad virtual pueden desempeñar un papel singular en la búsqueda de intensificación perceptiva. Pensamos que vale la pena explorar estas posibilidades y por eso es importante que las personas experimenten desde el lugar donde están. Si pensamos en la vida cotidiana de las grandes ciudades, donde el acceso más fácil es el electrónico, eso puede promover nuevas experiencias que no necesariamente necesiten de migración física (antropológica).
El ruido y la experiencia sonora es bienvenido a cualquier nivel en el tecnochamanismo. Esto quiere decir que las experiencias, consideradas místicas para unos e intensificadoras para otros, pueden existir en cualquier lugar, incluso en el uso de un teléfono móvil. Es una forma de iniciación y después de eso, cada persona o grupo busca sus lugares de interés.
En el tecnochamanismo también se crean tanto rituales como totems. ¿Cuál fue el ritual más importante o espectacular que recordáis?
En el II festival internacional de tecnochamanismo, que tuvo lugar en la Aldea Pará, de la etnia Pataxó, en el sur de Bahía, desarrollamos en una serie de rituales tradicionales indígenas y reservamos una de las noches para la realización de un ritual ruidocrático, donde íbamos a utilizar todos nuestros dispositivos y máquinas de ruido. Sin embargo, todas las aldeas de la región se quedaron sin energía eléctrica y tuvimos que hacer el ritual alrededor de la hoguera, usando nuestras voces e instrumentos acústicos. Este imprevisto hizo que nos aproximáramos a las tecnologías indígenas generando una sinergia muy fuerte y un ritual muy rico, con el cielo totalmente abierto y estrellado, de horas y horas de catarsis colectiva entre indígenas y no indígenas.
II FESTIVAL INTERNACIONAL DE TECNOCHAMANISMO. | FOTO: RAFAEL FRAZÃO
¿Qué valores y conocimientos nuestra sociedad puede aprender de las comunidades indígenas?
No existe una cultura menos “desarrollada”. Como nos aclara el antropólogo Viveiros de Castro, se trata de ontologías diferentes, de perspectivas del mundo (su teoría del perspectivismo amerindio). Los no indios pueden aprender mucho de las comunidades indígenas. Cada encuentro es una lección de vida, pero aprendemos sobre la posibilidad de la existencia de un modo de vida diferente de lo que la sociedad capitalista y los socialismos de estado ofrecieron para la sociedad ‘civilizada’.
Nosotros estamos esclavizados, vendemos nuestro tiempo para pagar nuestra forma de vida; somos esclavos del trabajo, del calendario, del reloj, del deadline, de los sistemas de financiación. Mientras que los indígenas saben que aprenden con el tiempo y con la naturaleza, y en la naturaleza todo tiene su propio tiempo… El tiempo de cada fruta y de cada animal, el tiempo de aprender, el tiempo de trabajar y de pasar su sabiduría. En las ciudades perdimos ese sentido del tiempo porque vivimos en el tiempo del reloj, en el tiempo dominado por los sistemas de control. Los indígenas no son especialistas obsesivos, porque ellos colman todas necesidades de sus vidas: son agrónomos, artesanos, constructores, psicólogos, profesoras y nutricionistas. A pesar de que sus vidas estén amenazadas y muchos tengan que trabajar para sobrevivir, conocen esa otra vida posible y sueñan con poder recuperarla. Nosotros también lo sabemos, pero estamos mucho más bloqueados que ellos por la excesiva identificación con los valores de la modernidad durante más tiempo.
UN INTERCAMBIO DE SABERES Y TRADICIONES. | FOTO:RAFAEL FRAZÃO
Ha habido muchos movimientos de éxodo de las ciudades al campo en los últimos tiempos. Esta voluntad de volver a vivir comunitariamente en los campos, en los bosques, en los ríos limpios con calidad de vida es una respuesta al fracaso de esas promesas modernas a las que nos referimos. Porque ya se sabe que ese modo de producción y consumo excesivo, así como la esclavitud del tiempo, causa males irreversibles al planeta Tierra, a la ecología y a la salud humana. Esa reacción es necesaria y bienvenida, y tal vez nos ayude a pensar en nuevas formas de vida y relación más allá del individualismo y la competencia pregonada por los sistemas de control del capital. En ese sentido, tenemos mucho que aprender de las comunidades indígenas, tanto a nivel de supervivencia como de resistencia.
Mircea Eliade escribió que para las sociedades primitivas el tiempo es circular. ¿Cómo podemos entender el ‘progreso’ en una sociedad donde el tiempo no avanza linealmente?
Si la noción de tiempo no es lineal sería ya no circular, sino espiral, como Deleuze y Guattari mencionan en el libro ‘Mil Mesetas’ … Espirales que se encuentran y también se alejan. Y a través de técnicas de sueños, de uso de plantas enteógenas, de rituales de intensificación de conciencia, de procesos inmersivos colectivos, se puede llegar a esa comprensión con más facilidad.
Estas tecnologías fueron secuestradas por los monoteísmos y después por el capitalismo. La reacción de volver al campo y la reforestación trae consigo la necesidad de ampliar esos estados de comprensión de que esta vida existe también en otros formatos, no sólo el de los apartamentos cerrados y el dinero de los bancos. Cómo hacerlo para que suceda de manera más efectiva sigue siendo un desafío para todos nosotros, pero el propio planeta vivo que habitamos tiene sus formas de convencerse de ello, más allá de nuestras decisiones lógicas y conscientes.
La identificación con el nihilismo, con la nada, es algo que se perpetuó en Europa y fue llevado a sus colonias. Todas estas tecnologías de tiempo y espacio vividas por muchas culturas fueron restringidas por ser consideradas como exóticas, supersticiosas o creencias infundadas. Pero hoy en día hay un movimiento mayor que toma conciencia de la pérdida de esas memorias.
‘MIL MESETAS’ (ED. PRE-TEXTOS) Y EL TIEMPO ESPIRAL.
La evolución o el progreso en una sociedad circular (o como nos gusta pensar, espirales y por todos lados) nos llevaría a otra idea de futuro. En primer lugar, la idea de evolución y progreso se pondría en cuestión, pues el cambio estructural de las sociedades podría ocurrir, sin necesariamente constituir la unicidad que el capital crea, junto con su deseo de control e imperio sobre las mentes y cuerpos del planeta (y otros planetas). Y aquí sólo podríamos especular:
En la Amazonia, por ejemplo, los distintos grupos indígenas estaban en medio de un proceso de fertilización y cambio de tierra, quemando leña para crear una capa de tierra negra, creación humana que hoy en día cubre un terreno de un tamaño dos veces mayor que España. En esas tierras negras, los indígenas probablemente seguirían viviendo una vida dentro de las mismas culturas y las mismas tradiciones que antes, pero en un bosque asentado en una tierra más fértil. Entonces el cambio no sería una ‘evolución’ a algo nuevo, sino una variación de la misma vida, con mejores condiciones. Tiempo en espirales: ‘same but different’.
El monoteísmo es el gran responsable de la intrusión de ese sistema temporal lineal, obsesionado con el concepto de ‘evolución’.
En los países nórdicos y otras culturas clásicas pre-cristianas, el concepto de la historia no estaba relacionado con la evolución, sino con la creación de un mundo perfecto, que después entraría en decadencia hasta llegar a su fin y ser sustituido por otra creación. Una concepción cíclica de la historia.
En los Andes prehispánicos se tenía un gran arsenal de conocimientos astronómicos, que conectaban montañas y medían el solsticio de verano y de invierno, por ejemplo. Eso era una tecnología que estaba siendo desarrollada, y en la cima de esas montañas se construyeron iglesias católicas, que se apropiaron de esas tecnologías. Es decir, en el campo especulativo hay varias teorías sobre cómo serían las Américas si no hubieran llegado los colonizadores, o cómo serían las sociedades vikingas si no hubieran sido sometidas por la ortodoxia católica monoteísta, o los beduinos del mundo árabe si no hubiera surgido el Islam. En suma, el monoteísmo es el gran responsable de la intrusión de ese sistema temporal lineal, obsesionado con el concepto de ‘evolución’.
